“Бытие и время” (БВ) (“Sein und Zeit” (SZ)) – основной и наиболее известный труд Хайдеггера; завершен в 1926, впервые опубликован в 1927 г. в VIII томе “Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям” (издаваемого Гуссерлем). Работа над ним велась на протяжении пяти лет преподавательской деятельности Хайдеггера, за 10 лет до его появления автор не опубликовал ни одной работы. Появление БВ было одним из условий получения Хайдеггером места ординарного профессора во Фрайбурге (кафедры, освобожденной с уходом на пенсию Гуссерля).
Во Введении к БВ Хайдеггер начинает со следующего обстоятельства: мы не испытываем никаких затруднений, употребляя понятие “быть”, однако именно этот факт побуждает нас к тому, чтобы задаться вопросом: что объединяет различные смыслы, в которых используется это слово? Это значит, что следует поставить вопрос о смысле “бытия”. Но сперва, чтобы вопрос о бытии был поставлен осмысленно, надо пробудить в нас самих понимание “смысла” этого вопроса, – это и является главной задачей БВ. Такой путь необходим, поскольку мы лишь тогда будем знать “ответ”, когда поймем “вопрос”, проблему, на которую ответ “отвечает”. Но самопонятность термина “быть” (“бытие”) как раз и свидетельствует о том, что у нас “нет никаких вопросов”. Именно потому и является необходимым предварительное прояснение самого смысла вопроса о бытии. Уже на первых страницах БВ Хайдеггер излагает программу своего произведения в целом: понимание бытия возможно только в горизонте времени (всегда, когда мы говорим “есть”, мы делаем временн(е определение).
В § 1 обсуждаются традиционные для европейской философии представления о бытии, делается вывод, что самопонятность “бытия” свидетельствует о том, что мы всегда уже находимся в том или ином его понимании. Формальная структура вопроса о бытии предлагается не в традиционном виде (вопрос-ответ), но как триединство “спрошенного” (Gefragtes) – т.е. того, о чем мы спрашиваем, бытия; “выспрашиваемого” (Erfargtes) – смыла бытия, и “опрашиваемого” (Befragtes), того сущего, которое мы расспрашиваем на тему его бытия (§ 2).
С какого же сущего следует начать? – Это сущее должно обладать следующими особенностями: от его специфического способа “быть” должно быть возможным начать движение к центральному вопросу о смысле бытия и, кроме того, нам должен быть доступен специфический способ “бытия” этого сущего. Таким сущим является каждый из нас, в той мере в какой задается вопросом о бытии; спрашивая о бытии, мы вопрошаем о смысле нашего бытия. Потому разработка вопроса о бытии есть прояснение этого – спрашивающего – сущего в его бытии. Предметом вопроса становится сам спрашивающий, о котором Хайдеггер еще с 1921 говорит не как о “человеке” или “жизни”, а как о “Dasein”. Поначалу взятый в предельно широком, формальном, смысле – как “человеческое существование на земле” – термин “Dasein” впоследствии конкретизируется, в разных аспектах выступая то как “человеческое сущее” (по отношению к бытию), то как “бытие-вот” / “бытие-здесь” (Da-sein), то как “присутствие”. Если “онтологическое преимущество” вопроса о бытии (его необходимость и неслучайность) заключается в необходимости прояснения того кризиса оснований, в котором оказались не только частные науки, но и философия (§ 3), то “онтическое преимущество” бытийного вопроса определяется тем, что опрашиваемое сущее (Dasein) онтологически “есть”: Dasein потому является наиболее подходящим “предметом” анализа, что “обладает” своим способом бытия – оно есть онтологическое, вопрошающее о своем бытии сущее (§ 4). Этот типичный для человеческого существования способ бытия Хайдеггер называет “экзистенцией”. Именно по отношению к этому способу бытия Dasein ведет себя “спрашивающим” образом, выясняя “кто я есть?”, “что я есть?”, “как я есть?”. Dasein ( экзистенции. Dasein – “сущее”, экзистенция – способ бытия этого сущего. Наш способ бытия имеет “экзистентный” (existentielles) характер: именно в “экзистентных” ситуациях (напр., серьезной опасности) мы вынуждены принимать “экзистентные” решения. Однако более важным является “экзистенциальный” (existenziales) характер этого способа нашего бытия. Введенный Хайдеггером термин “existenzial” указывает на тот аспект, который интересует автора БВ: следует говорить не о самой “экзистенции” (экзистентный аспект), но о ее структурах. Поскольку речь при этом идет об условиях любой науки о сущем (т.е. онтологии), то экзистенциальный анализ опрашиваемого сущего (Dasein) может быть также назван “фундаментальной онтологией” (§ 5, а также первый раздел БВ). Поскольку смысл специфического способы бытия Dasein есть “временность”, манифестирующая себя (наряду с другими временными способами экзистирования) как “историчность”, то следует проследить историю онтологии, уделив особое внимание ее ядру – историю понятия времени. По Хайдеггеру это возможно сделать с помощью “деструкции” оснований традиции (тема, которой должна была быть посвящена неопубликованная часть БВ). Как и “снятие” Гегеля, “деструкция” имеет тройственный аспект – у Хайдеггера это: разрушение, высвобождение (Freilegung) элементов традиции и их прослеживание в обратном порядку (Rueckverfolgung). Тремя основными вехами на пути “прослеживания” должны были стать Кант, Декарт и Аристотель.
Начало первого раздела БВ обсуждает задачи подготовительной аналитики Dasein. Следует выявить, в чем заключается особый характер того сущего, которым является Dasein. Первая особенность – преимущество “существования” перед “сущностью” (Хайдеггер предлагает решение, диаметрально противоположное средневековой схоластике; ср. также у Сартра). Знаменитым “«Сущность» Dasein лежит в его экзистенции” (SZ, 42) Хайдеггер подчеркивает, что человеческому сущему принципиально и сущностно “есть дело” до (его) бытия – это отличает бытие человека от существования любого сущего (стола, стула): “Личность – не вещь, не субстанция, не предмет” (БВ, 47). Для того, чтобы выделить традиционное понимание существования (более характерное для предмета, вещи) вводится термин “наличность” (Vorhandenheit). Поскольку человек, экзистируя, никогда не есть “наличность”, “предмет”, при выявлении структурных элементов экзистенции Хайдеггер предпочитает говорить не о “категориях”, применимых только к наличному, а об относящихся к экзистирующему “экзистенциалах” (§ 9). Вторая особенность Dasein заключается в том, что Хайдеггер называет “Jemeinigkeit” – “всегда-моем” характере Dasein. Dasein – не родовое понятие, частным случаем которого является тот или иной человек. Как следует анализировать сущее, никогда не бывающее “наличным”? Необходимо подходить к анализу Dasein не с позиций традиционных антропологических, психологических, политических или этических концепций (§ 10), рассматривать его так, как оно фактически пребывает в мире, обнаруживает себя в нем: требуется выявить само это "бытие-в-мире” как основополагающую структуру (Grundverfassung) (или: “основоустройство” – БВ, 52) человеческого бытия (§ 12) Экзистенциал “бытие-в-мире” неизбежно трансформирует как идею мира (§ 14), являющуюся важной также и для феноменологии Гуссерля, а также служит основой для различения между “наличностью” и “подручностью” (§§ 15–16, см. также § 17 (о знаке как подручном “средстве”)). В §§ 19–21 Хайдеггер сопоставляет свое понимание мира с миром как “протяженной вещью” (res extensa) Декарта. Поскольку “мир” не отделяется от Dasein и не противопоставляется ему (как и наоборот), более точное представление о том, что представляет собой экзистенциал “мир”, возможно после ответа на вопрос “Кто же, собственно, есть Dasein?”. Дополнительное прояснение этого показывает, каким образом следует мыслить связанность человека с другими людьми (§§ 25–26) и как индивидуальность человека может быть растворена в безличности “людей” (идеи, родственные по духу проблеме “das Man” (§ 27), высказываются также в “Восстании масс” Ортега-и-Гассет). В пятой главе первого раздела Хайдеггер обращает внимание на “здесь” (Da) человеческого сущего как “здесь-бытия” (Da-sein). “Da” подразумевает не пространственное присутствие, но открытость человека по отношению к ситуации (как, напр., в нем. “Ich bin voll da!”, допускающем переводы: “Я весь во внимании!” или: “Я готов слушать”). Это “Da” конституируется “расположенностью” (Befindlichkeit) (§ 29, Слл.), “пониманием” (§ 31, Слл.) и “речью” (Rede) (§ 34, Слл.). Речь как артикуляция “бытия-в-мире” в свою очередь конституирует безличность (das Man), делая бытие-в-мире “публичным”. Благодаря публичности открытость человеческого бытия имеет также возможность быть “не самим собой”: возможны такие формы “падения” как болтовня (§ 35), любопытство (§ 36) и двусмысленность (§ 37). “Расположенность” есть один из основных структурных моментов нашего бытия (иначе: “экзистенциал”); это значит, что мы всегда находимся в том или ином “настроении” (не только эмоционального плана – безразличия, заинтересованности и проч., но и в аспекте нашей рациональной установки по отношению к миру, – напр., созерцательной), т.е. мы всегда каким-то образом “расположены”, именно в этом специфическом настроении нашей расположенности как раз и раскрывается для нас мир как целое. Именно расположенность выявляет “брошенность” (Geworfenheit) Dasein. Понимание является вторым структурным моментом “Da” нашего бытия-здесь (Dasein). Этот момент не изолирован от расположенности, поскольку последняя уже сама по себе является “понимающей”, раскрывая мир тем или иным образом. Экзистенциальное понятие понимания значительно шире обыденного. “Понимать” значит “мочь”, быть в состоянии (что-то сделать). Продолжая эту мысль, Хайдеггер говорит: “«Понимать» значит «быть»”. Через понимание Dasein выказывает себя как “можение быть” (Seinkoennen). Однако “можение быть” неотделимо от того, в какой мере нашему бытию открыты (т.е. “понятны”) сами возможности нашего бытия. Потому Dasein есть “возможность быть” (Moeglichsein) (SZ, 143–144). От того, как человеческому бытию открыты в понимании его возможности зависит то, как эти возможности реализуются Dasein (ср.: “проект”). В предтематическом понимании коренятся истолкование (Auslegung) и интерпретация (§ 32): истолкование есть тематизация и определение уже понятого. Истолкование – “выраженное”, обнаруженное понимание – потому “высказывание” есть модус истолкования (§ 33). Речь (Rede) или язык (Sprache) образуют третий аспект того, как мы есть в мире. Уже само предтематическое понимание заключает в себе возможность истолкования (Auslegung), т.е. усвоения (Zueignung) понятого, – в том числе и в высказываниях. Если в предшествующих главах Хайдеггером анализировались конститутивные моменты Dasein, то в шестой главе – “Забота как бытие Dasein”, завершающей первый из двух опубликованных разделов БВ, – речь идет о том, что составляет их единство. Основной “расположенностью” является “ужас” (Angst) (§ 40), а основополагающей структурой Dasein – “забота” (Sorge) (§ 41). Формально структурная целостность Dasein выражается в следующем сложносоставном понятии: “вперед-себя-уже-бытии-в-мире...” (БВ, 192). Забота не может быть выведена из каких-либо других феноменов, наоборот: все они выводятся из сложной структуры заботы. В § 44 Хайдеггер высказывает аргументы против традиционного понимания истины (как соответствия). Для истины, полагает он, необходима первоначальная открытость мира, а эта открытость конституируется расположенностью, пониманием и речью. В этом смысле “истина «есть» только в той мере, в какой Dasein есть” (SZ, 226). Если в первом разделе БВ забота была показана как основополагающая формальная структура, то во втором разделе речь идет о ее смысле. Необходима онтологическая интерпретация Dasein, которая, если предполагает быть изначальной, должна выйти за пределы анализа человеческого существования в его повседневности, фактичности (того, как Dasein первоначально показывает себя). Необходимо показать Dasein как “целое”. Смерть как конец Dasein, определенным образом доступный живущему человеку, определяет возможность того, что Dasein может иметь себя как целое. Именно разбору этой возможности Dasein быть “цельным”, предоставляемой человеческому сущему “бытием-к-смерти”, Хайдеггер посвящает §§ 46–53. Вторая глава второго раздела БВ анализирует феномен “совести” (Gewissen), подтверждающий “возможность-быть-целым”. В то же время, этот анализ возвращает нас к “заботе”. Через “забегание вперед” (SZ, ( 60: Vorlaufen / БВ, ( 60: “заступание”) и “разомкнутость” (Erschlossenheit) Хайдеггер вводит “решимость” (Entschlossenheit). Всегда, когда мы на что-то (или для кого-то) решаемся, мы осознаем свою конечность (Endlichkeit); решимость всегда нацелена на определенную, т.е. конечную форму Dasein, в которую “заступаем” (“забегаем”), предвосхищаем ее. Решимость как смысл заботы являет нам нашу конечность как “временность” (§ 61). Смыслом “заботы” является “временность” (Zeitlichkeit). В феноменальном плане вр(менность Dasein доступна нам в феномене “забегания вперед”, т.е. направленной на возможности решимости. Все иные формы временности (в том числе и современных естественных наук) проистекают из этой изначальной временности Dasein, которое только и является временным в подлинном смысле. Интерпретация смысла заботы как временного позволяет Хайдеггеру интерпретировать и все феномены, рассмотренные им ранее (разомкнутости, понимания, расположенности, падения, речи и др.) в качестве временных (§ 67, Слл.). Выделяются три аспекта (“экстаза”) временности: будущее, настоящее (Gegenwart), “прошлое” (у Хайдеггера – “свершившееся”, “Gewesenheit”). Пятая глава второго раздела БВ посвящена более подробному выяснению того, что же представляет собой временность подлинного Dasein. Внимание обращается на то, что смерть есть только один из пределов, по отношению к которому Dasein ведет себя в своем “бытии-к-”. Другим пределом является рождение (Geburt); только сущее “между” рождением и смертью представляет собой искомое целое (SZ, 373). Подвижность (Beweglichkeit) экзистенции между рождением и смертью есть свершение (Geschehen) Dasein; выявление структуры свершения заканчивается онтологической интерпретацией историчности (Geschichtlichkeit, SZ, 375). Историчность – общее формальное обозначение для временности подлинного Dasein. Проблема истории неподвластна потому исторической науке, в которой история является всего лишь объектом. Временность несамостоятельного, неподлинного Dasein Хайдеггер называет “внутривременностью” (Innerzeilichkeit). Именно в русле “вульгарного” (иначе: “расхожего”, – БВ, § 78) понимания история предстает как совокупность “внутривременных” событий, однако в действительности история не протекает во времени, но сама является временем. Хайдеггер считает также, что понимание временности Dasein лишь видимым образом согласуется с философией Гегеля, и на самом деле его собственный замысел противоположен гегелевскому (§ 82).
Литература: Sein und Zeit (1927). Tubingen, 71953; 161993 / рус пер.: Бытие и время. М., 1997; Herrmann F.-W. von Hermeneutische Phanomenologie des Daseins. Bd.I, Frankfurt a. M., 1987.