Материалы к семинару “«Бытие и время»: картина Хайдеггера”

Фридрих Эрнст Даниель Шлейермахер

Шлейермахер (Schleiermacher), Фридрих Эрнст Даниель, 21. XI. 1768 (Бреслау) – 12. II. 1834 (Берлин). Нем. философ, протестантский теолог. В 1782–1789 гг. – изучал теологию. В 1790–1793 гг. – работает частным учителем. В 1794–1802 гг. – проповедник. С 1804 – экстраординарный профессор философии и теологии в Галле, с 1806 г. – ординарный. После закрытия университета в Галле вернулся в Берлин. В 1810 г. в новообразованном Берлинском университете получает место профессора теологии. В 1811 г. становится членом, а в 1814 – секретарем Академии Наук. В наибольшей степени Ш. Считал себя обязанным Платону, Спинозе, Канту, Шеллингу и Фихте.

Дильтей, автор одного из наиболее признанных исследований, посвященных Ш., выделяет четыре периода его духовного развития: 1) ранний этап; 2) период интутитивизма, 1716–1802 гг., (“Речи о религии”, “Монологи”); 3) критический период (1802–1806), во время которого появляются труды Ш., посвященные этике, переводы Платона, и 4) систематический период (1806–1834), когда Ш. наиболее углубленно занимается проблемами герменевтики, впервые заинтересовавшими его еще в ранние годы.

В “Речах о религии к образованным ее презирающим” (1798–1799) Ш. ставит перед собой задачу выявить природу религии. Первые две речи посвящены сущности религии вообще, последние три (о религиозном воспитании, об общественном начале в религии и различных ее вариантах) дают характеристику реальных форм религиозной жизни. Религия есть абсолютное начало духовной жизни, научить религии невозможно – она может только рождаться изнутри, а не сообщаться извне. Поэтому религиозное наставничество должно путем психологического анализа чувств и настроений, присущих противникам религии, показать, что религиозное чувство живет и в тех, кто его отвергает. Религия не умещается ни в одну из сфер деятельности духа: она не есть ни теоретическое знание, ни нравственное учение, ни искусство, ни практическая деятельность, ни их соединение. С этим соглашаются и противники религии, правда, не с целью обосновать исключительность религиозного, а намереваясь исключить ее из системы отношений человека с миром; между тем, своей антипатией и презрением они как раз показывают, что религия является самобытной реальностью. В религии Ш. выделяет два центральных момента: отношение к бесконечному и чувство. Интуиция бесконечности есть точка опоры для всякой деятельности сознания, из нее рождаются и живут в органической связи с ней наука и практическая деятельность человека. “Чувство”, по Ш., противоположно познанию и действованию, поскольку ни знание, ни действие сами по себе не составляют цельной жизни, но только взаимно дополняют друг друга. Они укоренены во внутренней жизни, данной человеку в чувстве. Чувство есть область подлинной религиозности, в ней дана связь между практической и теоретической стороной жизни, между человеком и миром. Хотя “чувство” не тождественно теоретическому сознанию, оно не является только субъективным процессом: “чувство” есть процесс раскрытия души, выявление ее внутренней связи со вселенной. Будучи таковым, “чувство” есть “высшее ведение”. Отождествление религии с чувством у Ш. характеризует религию как жизнь сознания, неотделимую от полноты переживания. С этих позиций Ш. противопоставляет религию догматике и религиозной практике, которые являются результатом соединения религии с теоретической и практической жизнью. Религия сама по себе в догматах не нуждается. Религиозная жизнь не является воспроизведением объекта, но жизнью в объекте, живым слиянием с ним, что снимает традиционное противопоставление субъекта и объекта. Ш. показывает, что позиция противников религии во многом объясняется именно этим непониманием ее специфики. Многообразие религий Ш. считает не несовершенством, а необходимым выражением самой природы религии как связи сознания с целым. Религия не может быть вмещена лишь в какую-либо одну свою форму, но есть их совокупность. Это означает, что понятие “заблуждение” (как и прочие рациональные критерии) к религии неприменимо.

Позиция Ш. по отношению к классической рационалистической традиции, сформулированная им в период “интуитивизма”, сохраняется и в период разработки идей герменевтики. Если “разум” у Ш. более не выполняет функцию гаранта вневременной значимости, если он не образует универсальной “грамматики”, “всеобщности”, которая бы объединила вовлеченных в процесс понимания партнеров, то такой “общностью” может быть только язык. Язык как общность охватывает и мышление: по Ш., мышление всегда является речью, внешней или внутренней. Каждый акт понимания есть оборачивание вспять акта речи, выявление того мышления, которое лежало в ее основе. Объектом понимания является язык. “Грамматическая интерпретация” устанавливает “буквальный смысл” (sensus litteralis) произнесенной или написанной речи, определяя значение слов в грамматическом смысле. Поскольку единого языка не существует – даны только многие языки – и, кроме того, с течением времени тексты могут стать частично непонятными, “грамматическая интерпретация” охватывает все исторические и социокультурные традиции, присутствующие в языковом выражении интерпретируемого, снимая чуждость текста в его реконструкции, “переводе” (при необходимости – опираясь на грамматику соответствующей эпохи). Ш. настаивает на конкретности подхода, считая что никого нельзя вырвать из его эпохи, возраста и народа. Выражение – не анонимный носитель надиндивидуального языка, но есть проявление индивидуальной души. Если бы люди мыслили (и говорили) одно и то же одними и теми же словами, то существовала бы только “грамматика”. Но язык есть индивидуальное всеобщее, потому “грамматика” дополняется “риторикой”, выявляющей индивидуума в расположении слов, стиле и ритме речи. Если “грамматическая интерпретация” рассматривает язык с точки зрения языковой тотальности, то второй аспект герменевтики Ш. – “техническая” (или: “психологическая”) интерпретация рассматривает языковое выражение как проявление внутреннего. Именно “психологическую интерпретацию” Ш. считает наиболее важной проблемой и задачей герменевтики, именно с ней связано его понимание герменевтики как “искусства”. Во-первых, это обусловлено творческой природой языка. Не случайно, что, сформулировав множество правил (канонов) интерпретации, Ш. не дал правил применения этих правил: в рамках психологической интерпретации большое значение имеет “дивинация”, “отгадывание”. Это – особая позиция интерпретирующего, соответствующая стилистической продуктивности автора (в особенности в случае, когда речь идет о поэтическом творчестве, являющемся расширением и творчеством в области языка). Поскольку понимание не может опереться здесь на некую готовую “технику”, оно должно быть конгениальным творчеством, “искусством”. Ш. не утверждает, что “дивинация” может стать основой “объективного” знания. Цель технической интерпретации может быть достигнута только путем “приближения”; полное понимание Другого является утопией (“полное” понимание достижимо только в аспекте грамматической интерпретации). Поэтому известный тезис Ш.: “понимать лучше автора” подразумевает не проникновение понимающего в объективное значение текста, а как требование усиления “полноты чувств” интерпретирующего. Во-вторых, толкование герменевтики как “искусства” связано с общими подходом Ш. к герменевтике. Прежде исходной и всеобъемлющей была ситуация понимания, а “непонимание” было исключением из правила; герменевтика требовалась лишь там, где человек сталкивался с проблемой, нарушающей континуальность понятного. Ш., напротив, исходит из “непонимания” как фундаментального феномена. Герменевтика должна, поэтому быть искусством: общей нацеленностью на понимание речи с самого начала, а не только с того момента, когда понятность исчезает. Замысел “герменевтики” дополняется тем, что мыслитель называет “критикой”. Критика представляет собой диалектическую противоположность герменевтической “техники”. Поскольку непосредственный переход от спекулятивно-универсального (области закономерного) к индивидуальному явлению невозможен, то “техника” (“технически” действует педагогика, политика и сама герменевтика) конструирует отдельное языковое выражение как, с одной стороны, свободную модификацию и, с другой – как воплощение “правила”, то критический метод, наоборот, соотносит то, что определено в отдельности, с более общим понятием.

Шлейермахер и Хайдеггер

В набросках к курсу “Философские основы средневековой мистики”, Хайдеггером не прочитанному, мы находим несколько достаточно важных идей, которые вносят существенные коррективы в феноменологический метод в том случае, если предметом его исследования становится религиозная жизнь. При этом Шлейермахер становится одним из основных мыслителей предшествующей традиции, которые помогают Хайдеггеру обосновать свои сомнения в теории “региональных онтологий” Э. Гуссерля.

Религиозная жизнь может стать понятной и доступной лишь верующему, – таков один из центральных тезисов Хайдеггера.

В соответствии с принципом, “что подобное распознается только через подобное, и подобное может стать предметным только для подобного” (316), Хайдеггер говорит то, что, не задумываясь, подтвердил бы любой верующий: “Только религиозный человек может понять религиозную жизнь, ибо в другом случае у него не было бы никакой подлинной данности” (304). Иначе: “Руки прочь для того, кто не «чувствует» себя здесь на подлинной почве” (305). Это первое важное ограничение вводится главным образом для научного арелигиозного исследования; “... все надо делать с религией, хотя и не из религии” (322), – заявляет Хаидеггер.

Эти требования Хайдеггера звучат “вполне естественно”. Однако следует назвать тот голос, который звучит здесь через Хайдеггера, и ми поймем, какие цели преследует философ. Буквально о том же и почти в тех же выражениях говорит почти за сто лет до ХаЙдепхуа говорил Фр. ШлеЙермахср: “...каждый человек может понять любую духовную деятельность лишь постольку, поскольку он может одновременно найти и созерцить се в себе”. Следующим цитата – “...человек не должен ничей) делать из религии, а должен все делать и осуществлять с религией” – уже достаточно ясно помогает понять, кто вдохновляет Хайдеггера. Обращение к шлейермахеровскому тексту помогает нам, кроме того, понять назначение лекций по феноменологии мистицизма. Разница между обоими мыслителями заключается только в том, что Шлейермахер отчетливо формулирует причины, по которым он считает важным обратиться к проблемам религиозного переживания. Главная причина – ограничение притязаний теоретического разума, угрожающего “истинной” религиозности. Обоснование и отстаивание уникальности религиозного Шлейермахером приводит его впоследствии к замене “разума” как общности, объединяющей партнеров понимания общностью иного рода, – ею становится теперь “язык”, что, в свою очередь, открывает более широкие перспективы перед герменевтикой. Религия для Шлейермахера есть абсолютное начало духовной жизни, “научить” ему невозможно – религия может только рождаться изнутри, а не сообщаться извне. Поэтому религиозное наставничество должно путем психологическою анализа чувств и настроений, присущих противникам религии, показать, что религиозное чувство живет и в тех, кто его отвергает. Религия не умещается ни в одну из сфер деятельности духа: она не есть ни теоретическое знание, ни нравственное учение, ни искусство, ни практическая деятельность, ни их соединение, В религии Шлейермахер выделяет два центральных момента: отношение к бесконечному и чувство, Интуиция бесконечности есть точка опоры для всякой деятельности сознания, из нее рождаются и живут в органической связи с ней наука и практическая деятельность человека. “Чувство”, по Шлейермахеру, противоположно познанию и действованию, поскольку ни знание, ни действие сами по себе не составляют Цельной жизни, но только взаимно дополняют друг друга, Они укоренены во внутренней жизни, данной человеку в чувстве. Чувство есть область подлинной религиозности, в ней дана связь между практической и теоретической стороной жизни, между человеком и миром. Хотя “чувство” не тождественно теоретическому сознанию, оно не является только субъективным процессом: “чувство” есть процесс раскрытия души, выявление ее внутренней связи со вселенной. Будучи таковым, “чувство” есть “высшее ведение”. Отождествление религии с чувством у Шлейермахера характеризует религию как жизнь сознания, неотделимую от полноты переживания. С этих позиций Шлейермахер противопоставляет религию догматике и религиозной практике, которые являются результатом соединения религии с теоретической и практической жизнью. Религия сама по себе в догматах не нуждается. Религиозная жизнь не является воспроизведением объекта, но жизнью в объекте, живым слиянием с ним, что снимает традиционное противопоставление субъекта и объекта. Шлейермахер показывает, что позиция противников религии во многом объясняется именно этим непониманием ее специфики.

Шлеймахер, разумеется, не мог остаться незамеченным Хайдегтером, – хотя бы благодаря труду Дильтея, посвященному этому религиозному мыслителю. Как сообщает О. Пёггелер, в последние годы войны Хайдеггер собирает папку записей и заметок к феноменологии религии. “Речам о религии” посвящена значительная часть заметок. Как и Шлейермахер, Хайдеггер желает сделать философию (феноменологию) мыслью, следующей жизни, – в данном случае религиозной – и обнаруживающим религиозное измерение в качестве центрального, И когда Шлейермахер утверждает, что “разум” является неадекватным средством постижения этого центра, его позиция оказывается важной для Хайдеггера, который столь же мало может примириться и “трансцендентальным сознанием”. Дело не только о том, какая “способность” постижения действительности – разум или переживание – является более универсальной. Разум “не подходит” также и потому, что ratio, теория, lie способны вызвать веру “по плану”.

Одна из формулировок упоминавшейся выше вполне традиционной идеи о познании через подобное – “жизнь рождает только [другую] жизнь, а не абсолютное созерцание как таковое” (309) – подводит нас к следующей важной особенности набросков Хайдеггера: Теоретический и рациональный метод исследования ограничены в своих возможностях анализа религиозной жизни.

(По изданию: Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни. М.: “Прогресс-Традиция”/“Дом интеллектуальной книги”, 1999. С. 94–96.)

Сочинения

Литература

Dilthey W. Leben Schleiermachers. I. B., 1870.